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经说·经传·经变

作者:未知 来源:应用文写作网 加入时间:2005-12-29 月光软件站

经说·经传·经变  
发布时间: 2003-1-17  作者:陇 菲  
引言

1983年第一届"中国敦煌·吐鲁番学会",我曾提交了《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈"变文"之"变"》的论文(载《敦煌学辑刊》1983年8月创刊号(总第四期)。)那篇论文,提出了如下的一些主要论点一,散韵相间、兼说兼唱之文体,于中国本土早在先秦已经成熟确立;二,楚汉"辞赋"是梵文"经偈"异质同构的对应形式;三,中国佛教之"偈赞",名为"梵呗",实系楚汉之声;四,"变文"即唱导化俗的"谈辩"、"应变"之文。

这些论点中,第一、二两点,曾有林家平先生在其1986年第3期《兰州学刊》所载之《试议拓展敦煌学研究的空间》一文,以及他与宁强、罗华庆合着的《中国敦煌学史》之有关章节中表示欣赏;第三一点曾有朱绿梅(案:即王小盾)《也谈敦煌讲唱词的音乐渊源》一文(载《敦煌学辑刊》,1985年第1期,总第七期。)提出质疑,而且我也有针对的答辩;(牛龙菲《讨其源流,信兴楚而盛汉--答朱绿梅》,载1985年第2期,总第八期《敦煌学辑刊》。)第四一点,至今尚未见有人评论。

在我自己,于那篇论文的四个主要论点中,最觉不满的是第四一点。

当时虽已认为:"'变文'之'变',当有非文体概念的其它含义。"但终觉在未找到"经变"确切语源的情况下,我"以一'变'字而兼及'辩'、'变'二义"之有关其功能的论说,难逃"牵强附会"之讥。故于"变文"一端,只是"且谈",而未敢专论。

在我心目中,有一个根深蒂固的观念一切名谓,总有其固有的语源。

"变文"一语,不要说"至今还没有找出译文或对音的梵文";(王重民《敦煌变文研究》,原载1981年第2期《中华文史论丛》,可见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》,上海古籍出版社1982年4月第1版,上册第285页。)即使是找出了译文或对音的梵文,也当如王重民先生所说:"'变'字在汉语内应首先具有相适应的意义"(同上)。

可惜的是:前此向未有人在汉语中找出"变文"之"变"的真正语源,其意也向未有确训达诂。

因此,1985年提交新疆乌鲁木齐"中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会"上,笔者又提交了本文,以做进一步的探讨。

本文自1985年提交上述学术讨论会之后,又曾见有北京《读书》1988年第4期金克木《"变文"的"变"的来源》、上海古籍出版社1993年版饶宗颐《饶宗颐史学论著选》之《从"睒变"论变文与图绘只关系》等文。这些论文所及,正如敦煌《敦煌研究》2000年第2期张鸿勋先生《变文研究评述二题--敦煌变文研究回顾与思考之一》所说:不过"表明从古梵语中寻找'变'字的工作,至今尚未结束"而已。此外,还见有广州《华原》1995年第1期姜伯勤先生《变文的南方源头与敦煌的唱导法匠》。此文虽然在隋代吉藏《中观论疏》中找到了"释此八不,变文易体,方言甚多"的文字,但这已然是"流",而不是"源"。不仅如此,姜先生所谓"因为博通众典,在唱说时遂对正式的经文文体加以变通,从而'应变无尽'。这是最广义的'变文'概念"之言,也并没有超出本文当年的论说。

若干年来,我一直留心于此。从本文第一次成稿的1985年5月至今,我也依然在注视着有关此一问题的研究动态。综合考量,我依然坚持如下之或许可以供同人参考的意见"变文"之"变"者,实系中国固有之"经·说"、"经·传"、"经·变"之"变"。

一,"经·变"之制乃中国固有

中国固有之"六经"《易经》、《书经》、《诗经》、《礼经》、《乐经》、《春秋》,(案:《乐经》已亡。)正如梁启超所论:"古书椠于竹简,传写甚难,故凡著述者文皆极简。《老子》仅五千言,《墨经》不逾六千言,孔子作《春秋》亦义丰而文约,而微言大义,皆在口说。"(梁启超《墨经校释》,中华书局民国二十五年三月版,第二页。)《墨子·经上》有言:"说,所以明也。"故《墨辩》有《经上》篇,又有《经说上》篇;有《经下》篇,又有《经说下》篇。《韩子·外储说》亦有《经》、《说》之制。此正如梁启超所说:"欲明经,当求其义于经说。"(同上。)此《经》、《说》之制,先有晋人鲁胜《墨辩注序》发明,(《晋书·鲁胜传》存其《序》说:"《墨辩》有上、下《经》,《经》各有《说》。")后又有唐人杜牧言之,(《樊川文集·答庄充书》说:"复观自古序其文者,皆后世宗师其人而为之,《诗》、《书》、《春秋左氏》以降,百家之说,皆是也"。案:这里所谓"百家之说"的"说",便是"经说"之"说"。)"自梁(启超)氏笃守此例,乃能将经与说之关系,确定而不移。"(范耕研《墨辩疏证》,商务印书馆民国二十四年十一月版,第六页。)近人栾调甫先生又更指出:"盖《墨辩》之有说、辩,犹因明之有立、破。"(栾调甫《墨子研究论文集·平章胡墨辩之争》,人民出版社1957年6月版,第35页。)至此,"依经以辩理"、"错综经文以尽其变",(语出杜预《春秋左氏传序》。)"爰俞雅辩,畅辩微理"(栾调甫《墨子研究论文集·墨子要略》,人民出版社1957年6月版,第97页。)的"说"、"辩"("变")功能,遂大白于天下。

此《经》、《说》之名,后又移易为《经》、《传》。据《尚书正义》"汉室龙兴,开设学校,旁求儒雅,以阐大猷。济南伏生,年过九十,失其本经,口以传授。裁二十余篇,以其上古之书,谓之《尚书》"之言,此所谓《尚书》者,已非"本经",而是"口传",即"本经"之"传"。又据《汉书·艺文志》,道家学理也有《傅氏经说》和《邻氏经传》等不同的《说》、《传》。

西汉之时,经师传经之业大盛,立为博士者亦不在少数。此所谓《经传》,与《经说》大半传述圣人口说已略有不同。此正如杜预《春秋左氏传序》所说:"《经》者不刊之书也。故,《传》,或先《经》以始事;或后《经》以终义;或依《经》以辩理;或错《经》以合异;随义而发。其例之所重,旧史遗文,略不尽举,非圣人所修之要故也。"正因如此,蒋伯潜先生才说:"圣人所作曰'经',贤人所述以释经旨者为'传'"。(蒋伯潜《十三经概论》,上海古籍出版社1983年4月版,第427页。)西汉、东汉以及从此之后经师所依之先秦经传,即如《春秋》而言,便有《左氏》、《公羊》、《谷粱》、《邹氏》、《夹氏》等不同的《传》。

此所谓《传》,又有偏离《经》之主旨者,古人称为《外传》。如,三国韦昭在《国语·叙》中便曾说过:"其文不主于《经》,故号曰《外传》。"杜预《春秋左氏传序》有言:《传》者,"错综经文以尽其变。"故,"称'书'、'不书'、'先书'、'故书'、'不言'、'不称'、'书曰'之类,皆所以起新旧,发大义,谓之变例。"依此之言,似乎,在"六经皆史"(语出章学诚《文史通义》卷一《内篇一·易教上》)的中国,作为记录史事的"经传",相当于"外传"者,又有"变例"的一体。

此所谓之"变例",笔者所经见之文献,尚未有专名。但或许与杨雄《法言》所谓"五经"之"变"的称谓有关。笔者所谓"经变"者,正是指此"经传"之"变例"。

《春秋繁露》卷二《竹林第三》有言:"《春秋》无通辞,从变而移。"杜预《春秋左氏传序》所谓的"变例",与此似也有相通之处。所谓"通辞",是指论说"道常"的言辞。(案:所谓"道常",犹如今日所说的"规律"。)而所谓"从变而移"的"经变",其与"通辞"的关系,似可参考蒋伯潜先生所著《十三经概论》一书中《春秋经传概论》一章所引诸家之言论之。

蒋伯潜先生说:"《公羊》、《谷梁》为'传'之正体;《左传》则是'史传'非'经传'之传之正体也。"作为"非'经传'之传之正体也"的《春秋左氏传》,有"《春秋》所无者,或自为传"(刘安世);"《左氏》传事不传义,是以详于史而事未必实"(叶梦得);"《左氏》艳而富,其失也诬"(范宁);"《左氏》有无经之传,失其根本"(权德舆);"又有释不书于经之事者"(蒋伯潜);"有于经传不合处,不云传误,而云经误;其注亦多强经以就传"(蒋伯潜)的特征。此所谓"经变"即"经传"之"变例",其与"经"的关系;比之"传"与"经"的关系、"说"与"经"的关系,要更加强调史事的传述,并带有"演义"的意味。

正因"经传"之"变例",有"详于史"、"艳而富"的特征,故有十分丰富的形态。杨雄《法言·寡见》曾说:"司马子长有言曰:'五经不如《老子》之约也,当年不能极其变,终身不能究其业'。"这里,所谓的"五经""其变",即《乐经》亡佚之后的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》的各种《说》、《传》、《变》。

又,王重民先生也曾指出:"《隋书·经籍志》子部兵类有《投壶经》一卷,《投壶变》一卷。"(王重民《敦煌变文研究》,第287页。)综上资料,所谓《说》、《传》、《变》三者,盖有两义1,诠释其《经》,引申其旨。

2,与"道常"对应的"事变"。

在"六经皆史"的中国,《说》、《传》、《变》三者,特别是《传》、《变》二者,常常是以具体的历史事变来诠释《经》中的"道常"。故,《春秋繁露》卷五《十指第十二》说:"《春秋》二百二十四年之文,天下之大,事变之博,无不有也。……举事变见有重焉,则百姓安矣;见事变之所至者,则得失审矣。"在以"事变"映证"道常"这一点上,《说》、《传》、《变》三者,特别是《传》、《变》二者,"率名异而实同"。(语出刘永济《十四朝文学要略》,黑龙江人民出版社1984年2月版,第89页。)敦煌遗书中《刘家太子变》之所以又称作《刘家太子传》,《后土夫人变》之所以又称作《后土夫人传》,正是因为如此。

除此而外,《说》、《传》、《变》三者,特别是《传》、《变》二者,在"六经皆史"的中国,还有"传闻于未闻之者"(语出张衡《西京赋》)的史学-文学功能。太史公于此,有明确的申明。他在《史记·管晏列传第二》中说:"吾读管氏《牧民》、《山高》、《承马》、《轻重》、《九府》,及《晏子春秋》,详哉其言之也。既见其著书,欲观其行事,故次其传。至其书,世多有之,是以不论,论其佚事。"此所谓"佚事"者,是所谓"传闻"之类。正如董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》所说:"有'见',有'闻',有'传闻'"。王子年《拾遗记》所记,多为"《史记》略而不录"之事。晋·葛洪《<西京杂记>跋》称其书钞自刘子骏《汉书》,目的是"以裨(班固)《汉书》之阙。"刘勰《文心雕龙·史传》有言:"俗皆爱奇,莫顾实理。传闻而欲伟其事,录远而欲详其迹。于是弃同即异,穿凿旁说,旧史所无,我书则传。"故,此一类传闻史事的《传》、《变》之文,虽确"依经起义"(语出章学诚《文史通义·传记》),"附经间出"(语出刘勰《文心雕龙·史传》);"推详往迹,则影彻经史;考验真怪,则叶附图籍"(语出王子年《拾遗记》之萧绮《序》);但又踵事增华,奇变诡异。"爱博多奇"、"广异宏丽"(语出王子年《拾遗记》之萧绮《录曰》)。正如鲁迅先生指出的那样:"讲史之体,在历叙史实而杂以虚词。""大抵史上大事,既无发挥,一涉细故,便多增饰"(语出鲁迅《中国文学史略》)。

这种传统,初始于《春秋左氏传》,又为太史公司马迁所发展成熟。故,明人徐师曾《文体明辨序说·传》中才说:"按字书云:'传者,传也,记载事迹以传于后世也'。自汉司马迁作《史记》,创为《列传》以纪一人之始终,而后世史家卒莫能易。嗣是山林里巷,或有隐德而弗彰,或有细人而可法,则皆为之作传以传其事,寓其意;而驰骋文墨者,间以滑稽之术杂焉,皆传体也。故今辨而列之,其品有四:一曰史传(有正、变二体),二曰家传,三曰托传,四曰假传;使作者有考焉。"有关于此,顾炎武《答汤荆岘书》也曾说及:"附传于卒之下者,正也;不系卒而别见者,变也。"以此例之,今之敦煌卷子中讲唱历史故事的"变文",正是西晋人杜预所说"错综经文以尽其变"的"传"之"变例";正是明人徐师曾《文体明辨序说·传》中所说的"史传",且是其所说之"史传"的"变体";正是清人顾炎武所说"传"之"正"、"变"二体的"变体"。此正所谓"博之九经、三史、诸子以穷其变"(语出王士祯《带经堂诗话》)。

此一类"变体史传",很为正统经学家和史学家所垢病。(案:"变文"在隋唐之后的湮没,与此不无关系。)如《孔子家语卷五·五帝德第二十三》所载宰我的话便说:"上世之传,隐微之说,卒采之辩(变),谙忽之意,非君子之道者。"唐人刘知几《史通》也说:"始自两汉,迄乎三国,国史之文,日伤烦富。逮晋已降,流宕逾远。必寻其冗句,摘其烦词,一行之间,必缪增数字;尺纸之内,恒虚费数行。夫聚蚊成雷,群经折轴,况于章句不节,言词莫限,载之兼两,曷足道哉。""自兹以降,史道陵夷,作者芜音累句,云蒸泉涌。其为文也,大抵编句不只,捶句皆双,修短取均,奇偶相配。故应以一言以蔽之者,辄足为二言;应以三句成文者,必分为四句;弥漫重沓,不知所载。""其立言也,或虚加练饰,或体兼赋诵,词类俳优;文非文,史非史。"直到当代,史学家吕思勉先生仍在《两晋南北朝史》中说:"【魏晋时儒家讲经】义例无穷,皆多新异。……学者以此益奇之,而以辨能饰非,好为诡说,由是业不久传。此等人可以为人师乎?然以诡词动众,亦能取宠一时,而铿铿说经者,或反为人所讥评焉。""当时传经,最重讲说。讲说之间,唯音辞风采是尚,或取辩于口给以御人,能平心研讨者盖寡。"如不论价值观念的差异与褒贬,以此反观敦煌"变文",恰正如其所说。

二,佛教变文的五种"变态"

作为与"经-道常"对应的"史-事变",是"变"字的本义。然而,出于"经说"、"经传"、"经变"的敦煌"变文"之"变"的内涵,尚不止于此,还有"与事而兴"的"无穷变态"一义。此所谓"无穷变态",亦有中国固有的传统在。

《易经·系辞上》有言:"通变之为事。……天地变化,圣人效之。"《系辞下》也说:"为道也屡迁,变动不居。不可为典要,唯变是从。"如果说,佛教强调"佛是至极,至极则无变";"至极以不变为性"(释慧远语,出《历代三宝纪·卷第七》)的话;那末,《易经》强调的则是"变易"本身以及"变易"本身的"不易"。换言之,所谓"易之三义"之一的"变易",是就"运动本身"而言,而所谓"不易",则是就"运动本身"之"恒久不易"的性质而言。

苏轼《柳宗元六祖碑题记》有言:"释迦以文设教,其译于中国必托于儒之能言者,然后传远。"任二北先生《唐声诗》亦有言:"佛教宣传方法之原则,是入俗唯恐不深,汉化唯恐不透。"经过华化的中国佛教,逐渐抛弃了"佛是至极,至极则无变"的思想,而更多地强调在"事变"之中去映证"道常",在"事变"之中去领悟"佛性"。

《淮南鸿烈·要略训》有言:"言道而不言事,则无以与世浮沉;言事而不言道,则无以与化游息。"《淮南鸿烈·人间训》也说:"知天而不知人,则无以与俗交;知人而不知天,则无以与道游。"华化的中国佛教,正是要"与世浮沉","以与俗交"的世俗宗教。

佛徒以《变文》诠释、引申其《佛经》,其目的正是为了"托于儒之能言者,然后传远。"佛教法师为了达到"应机悟俗"(语出《高僧传》,卷十四《序录》)的目的,对自己提出了"张喉则变态无穷"(语出《高僧传·经师篇·论曰》)的极高要求。此正如《高僧传·论曰》所说:

唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。

昔佛法初传,于时斋集,止宣唱佛名,依文教礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德升座说法,或杂序因缘,或旁引比喻。

其后庐山慧远道业贞华,风才秀发;每至斋集,辄自升高座,躬为导首,广明三世因果,却辩一斋大意;后代传受,遂成永则。故道照、昙颖等十有余人,并骈次相师,各擅名当世。

夫唱导所贵,其事四焉:谓声、辩、才、博。非声则无以警众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据。至若响韵钟鼓,则四众惊心,声之为用也;辞吐后发,适会无差,辩之为用也;绮制雕华,文藻横溢,才之为用也;商榷经论,采撮书史,博之为用也。若能善兹四事,而适以人时(如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔;若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目;凡此变态,与事而兴),可谓知时知众,又能善说。虽然故以恳切感人,倾诚动物,此其上也。

昔草创高僧,本以八科成传,却寻唱、导二技,虽于道为末,而悟俗可崇,故加此二条,足成十数。

何者?至如八关初夕,旋绕周行,烟盖停氛,灯帷清耀,四众专心,叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽。谈无常则令心形战栗,语地狱则使怖泪交零,征昔因则如见往业,复当果则已示来报,谈逸乐则情抱畅悦,叙哀感则洒泪含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈衷,各各弹指,人人唱佛。爰及中宵后夜,钟漏将罢,则言星河易转,胜集难留,又使人怀抱载盈恋慕。当尔之时,导师之为用也。(其间经师转读,事见前章。)皆以赏悟适时,拔邪立信。其有一分可称,故编《高僧传》之末。

考其所论讲说佛法之"变文"的"变态",可列为如下五则1,应物(事)之变,所谓"凡此变态,与事而兴。"2,应时之变,所谓"非辩则无以适时。"3,应人之变,所谓"如为出家五众,……若为君王长者,……若为悠悠凡庶,……若为山民野处"云云。

4,应文之变,所谓"绮制雕华,文藻横溢","商榷经论,采撮书史。"5,应言之变,所谓"擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽。""凡此变态",都是自觉地"与事而兴"的结果。这在中国,有悠久的传统存在。下文于此,将一一分别举证之。

三,五种"变态"之中国固有传统

上文言及之中国佛教"变文"的五种"变态",有其深远的华夏文明传统。先秦、两汉、魏晋、乃至隋唐一系列典籍文献之中,每每言及于此。

1,关于"应物(事)之变"关于"应物(事)之变",《荀子》所言甚明。诸如:

《儒效》"倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗怍。"《富国》"治万变,材万物,……万物得宜,事变得应。"《君道》"明达用天地,万变而不疑。"《天论》"因物而多之,孰与骋物而化之。"(案:"化"从"匕";《说文》曰"匕,变也。")《儒效》"事变得其宜,……言必当理,事必当务。"汉代经师,如荀卿而言"应物(事)之变"者,凡所多见。下特举二例--《淮南子·要略训》"统天下,理万物,应变化,通殊类。"《春秋繁露·精华》"《春秋》无达辞,从变从义而一以奉【天】。"此所谓"经变"之第一种"变态"。

2,关于"应时之变"

《离骚》有言:"固时俗之流从兮,又孰能无变化?""时缤纷其变易兮,又何可以淹留?"有关"应时之变"的论述,在中国古代是屡见而不鲜的。诸如:

《易经·贲卦·彖传》"观乎天文,以察时变。"《论语·宪问》"子时然后言,人不厌其言。"《庄子·外篇·秋水》"无动而不变,无时而不移。"《庄子·外篇·天运》"故礼义法度者,应时而变者也。"《荀子·天论》"望时而待之,孰与应时而使之。"《荀子·儒效》"修百王之法若辩白黑,有当时之变若数一二。……与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也。"《史记·太史公自序·》"与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜。"东方朔《隐真论》"随时应变,与物俱化。"东方朔《诫子》"与物变化,随时之宜,无有常家。"《淮南鸿烈·泛论训》"因时变而制礼乐者,比如师旷之施瑟柱也;所推移上下者无寸尺之度,而靡不中音。"冯衍《显志赋》"与道翱翔,与时变化。"《文心雕龙·熔裁》"变通以趋时。"《抱朴子·钧世》"世异语变,……时移世改。"此所谓"经变"之第二种"变态"。

3,关于"应人之变"

《墨辩·贵义》有言:"言则诲";《墨辩·尚贤下》有言:"有道者劝以教人。"方授楚《墨学源流》一书曾说:"墨子之学,爱与智并重,'物之所以然,与所以知之',智之事也;而墨子乃宗教式之教育家,'有道肆相教诲','遍从人而说之',则'所以使人知之',亦必有其术矣。前者唯在自悟,故有《墨经》中知识论;后者用以悟人,故有其辩学。"(方授楚《墨学源流》,中华书局民国二十六年四月版,第一七三页。)墨家"上说诸侯,下说列士"(《天志上》),"上说王公大人,次(说)匹夫徒步之士"(《鲁问》)的游说实践,使得其说具有"应人而变"的特点。《墨子》多用方言,又多反复申说,不厌其详,正是其"宣传其说于当时贱人之前"(方授楚《墨学源流》,中华书局民国二十六年四月版,第四八页)的反映。

中国古代的说者,对"人之难说"(语出《庄子·天运》)有极为清醒的认识,对"应人之变"的必要性有充分的自觉。有关于此的论述,比比皆是。诸如:

《论语·卫灵公》"可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。"《论语·雍也》"中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。"《论语·乡党》"孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者;其在宗庙朝廷,便便如也,唯谨尔;朝与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,訚訚如也;君在,踧踖如也,与与如也。"《庄子·外篇·天运》"夫丘不与化为人。不与化为人,安能化人?"《庄子·外篇·天地》"大声不入于里耳,《折杨》、《皇夸》(案:皆当时之通俗歌曲名)则嗑然而笑。"《邓析子》"夫言之术:与智者言,依于博;与博者言,依于辩;与辩者言,依于安;与贵者言,依于势;与富者言,依于豪;与贫者言,依于利;与勇者言,依于敢;与愚者言,依于说;此言之术也。"《荀子·非相》"凡说之难,以至高接至卑,以至治接至乱,未可直至也。远举则病缪,近世则病佣。"《荀子·劝学》"故必由其道至然后接之,非其道则避之。故礼恭而后可与言道之方,辞顺而后可与言道之理,色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲,可与言而不言谓之隐,不观气色而言谓之瞽。故君子不傲,不隐,不瞽。"《韩子·说难》"凡说之难,非吾知之有以说之之难也,又非吾辩之能明吾意之难也,又非吾横失而能尽之之难也。凡说之难,在知所说之心,可以吾说当之。"《韩子·说难》"此道所得,亲近不疑而得尽辞也。"《韩子·难言》"愚者难说也,故君子难言也。"《吕氏春秋·孟夏纪·劝学》"凡说者,兑(悦)之也,非说之也。今世之说者,多弗能兑(悦)而反说之。夫弗能兑(悦)而反说,是拯溺而硾之以石也,是救病而饮之以堇也。"《史记·范雎蔡泽列传》"范雎、蔡泽,世所谓一切辩士,然游说诸侯,至白首无所遇者,非计策之拙,所为说力少也。"《淮南子·人间训》"夫以人之所不能听说人,譬以大牢享野兽,以《九韶》乐飞鸟也。……夫歌《采菱》、发《阳阿》,鄙人听之,不若此《延路》、《阳局》。(高诱注:《延路》、《阳局》,鄙歌曲也。)非歌者拙也,听者异也。"《鬼谷子·权》"与智者言,依于博;与拙者言,依于辩;与辩者言,依于要;与贵者言,依于势;与富者言,依于高;与贫者言,依于利;与贱者言,依于谦;与勇者言,依于敢;与过者言,依于锐;此其术也,而人常反之。……故言多类,事多变;故终日言不失其类,故事不乱。"《伸蒙子》"是以演先王之教,不? 萌酥终撸研幸病M鲁胖牵缘萌酥舱撸且谆笠病6裼惺ネ侥鼙湫恼撸匆谆蠖研幸印?quot;此所谓"经变"之第三种"变态"。

4,关于"应文之变"

明人徐师曾《文体明辩序说》论及辩说时曾言之:"本乎至当不易之理,而以反复曲折之词发之。"于此"米盐博辩"(语出《韩子·说难》)一端,古之圣人贤者论着也常言之。诸如:

《庄子·外篇·骈姆》"骈于辩者,累瓦结绳串句(捶辞),……而杨、墨是也。"《庄子·杂篇·寓言》"寓言十九,重言十七,卮言日出。……和以天倪,因以蔓衍,所以穷年。……非卮言日出,和以天倪,孰得其久。"《韩子·难言》"捷敏辩给,繁于文采。"《韩子·问辩》"以博文为辩。"《韩子·说林》"博于经典,以说人主。"《韩子·八经·参言》"取资乎众,籍信于辩,而以类饰其私。"(案:此所谓"类"、"私",即《墨辩》中之"达"、"类"、"私"之"类"、"私"。)《吕氏春秋·察今》"博闻辩言。"《史记·滑稽列传》"博闻辩智。"《谷梁传序》(晋人范宁著)"左氏艳而富"(朱自清说"艳是文章美,富是材料多"《经典常谈》,生活·读书·新知三联书店1981年7月版,第47页。)陆机《文赋》"伫中区以玄览,颐情志于《坟》、《典》。"挚虞《文章流别论》"文辞之异,古今之变也。"《宋书·谢灵运传》"文以情变。"《南齐书·文学传·论》"委自天机,参之史传。"《南齐书·文学传·论》"在? 跷恼拢只挤簿桑粑扌卤洌荒艽邸?quot;《文选·序》"文之时义远矣哉!若夫椎轮为大辂之始,大辂宁有椎轮之质?增冰为积水所成,积水曾微增冰之凛?何哉?盖踵其事而增华,变其本而加厉。物既有之,文亦宜然。随时变改,难可详悉。"《文心雕龙·时序》"文变染乎世情,兴废系乎时序。"《文心雕龙·变通》"抑引随时,变通会适。征之周孔,则文有师矣。"《文心雕龙·宗经》"纪、传、铭、檄,则《春秋》为根。"《文心雕龙·情采》"庄周云'辩雕万物',谓藻饰也。韩非云'艳采辩说'谓绮丽也,绮丽以艳说,藻饰以辩雕,文辞之变,于斯极矣。"皎然《诗式》"在儒为权,在文为变,在道为方便。"此所谓"经变"之第四种"变态"。

5,关于"应言之变"

掌握了以上四种"变态"的"说经"者,"传经"者,"变经"者,便可进入"出语不穷"(语出敦煌遗书《晏子赋》,伯二五六四卷)的化境。对此"出语不穷"之"应言之变"的礼赞,在百家争鸣的先秦达到了高潮。诸如:

《庄子·外篇·田子方》"公即召而问以国事,千转万变而不穷。"《庄子·杂篇·天下》"(惠施)不辞而应,不虑而对,遍为万物说。"《庄子·杂篇·盗趾》"心如泉涌,意如飘风,强足以拒敌,辩足以饰非。"先秦诸子中,荀子于此一端,重视尤甚,论说特丰。诸如:

《非十二子》"宗原应变,曲得其宜,如是然后圣人也。"《儒效》"千举万变,其道一也,是大儒之稽也。"《王制》"举措应变而不穷,夫是之谓有原,是王者之人也。"《君道》"(君子)并遇变态而不穷,……其应变故也,齐给便捷而不惑,……其知虑足以应待万变。"《臣道》"(人臣)应卒遇变,齐给如响。"《致士》"临事接民,而以义应变。"《礼论》"以为上则明,万变不乱。"《乐论》"足以率一道,足以治万变,……穷本极变。"《性恶》"多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,是圣人之知也。"《非相》"不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也。"荀子之后,汉魏、隋唐文士论及"应言之变"者亦伙。诸如:

《汉书·蒯通传》"说士权变。"《傅子·卷三》"所修出于纵横者,则言权宜而贵变常"(出《长短经·说人篇》)。

陆机《文赋》"放言遣词,良多变矣,嫣蚩好恶,可得而言。"陆机《文赋》"若夫丰约之裁,俯仰之形,因宜适变,曲有微情。或言拙而喻巧,或理朴而辞轻,或袭故而弥新,或沿浊而更清,或览之而必察,或研之而后精。"《文心雕龙·比兴》"马融《长笛》云:'繁缛络绎,范蔡之说也',此以响比辩者也。"《文心雕龙·通变》"长辔远驭,从容按节;凭情以会通,负气以适变。"在佛教华化的过程之中,释门佛徒充分汲取了华夏文明的精华,有不少法师达到了"应言之变"的极高境界,而被人称作"高僧"。诸如:

《高僧传·唱导》"释昙宗……'辩口适时,应变无穷'。"《高僧传·唱导》"释道照'披览群典,以宣唱为业,指事适时,言不孤发'。"敦煌遗书之中,于此一端,也有鲜明的艺术表现。诸如:

《晏子赋》(敦煌遗书伯二五六四卷)"出语不穷,是名君子也。"《佛说报恩经讲经文·双恩记第三》(前苏联东方研究所藏Φ-96号卷子)"或有能扬邪辩,击论鼓而魔党倾心;也有妙运法音,说至理而天花落座。"等等。

此"妙运法音,说至理而天花落座"之高僧被理想化了典范,是所谓的"维摩居士"。敦煌遗书《维摩诘经讲经文》(伯二二九二卷)说他:"说万事如在掌中,谈三界不离心内";"貌同野鹤,性比闲云,辞同倾海,辩似涌泉";"清词辩海人难及,妙智如泉众共谈。"此一类形容,正是以魏晋隋唐五代学问渊博,文章颖发,辩说纵横,如倾悬河暴雨的玄谈之士为其模特。

此所谓"经变"之第五种"变态"。

以上所说之"经变"的五种"变态":"应物(事)之变"、"应时之变"、"应人之变"、"应文之变"、"应言之变"之中,"应物(事)之变"是其根本。此正如《鬼谷子·捭阖》所说:"捭阖者,道之大化。说之变也,必先审其变化。""夫道者,体常而尽变"。(语出《荀子·解蔽》。)有此根本,则"可以说人,可以说家,可以说国,可以说天下"。(语出《鬼谷子·捭阖》。)然而,"凡此变态"的实现,却并非易事。故《南齐书,文学传略》慨然而言:

今之文章,作者虽众,总而为论,略有三体。(案:此"三体"之论从略)……三体之外,请试妄谈:若夫委自天机,参之史传,应思悱来,勿先构聚,言尚易了,文憎过意,吐石含金,滋润婉切,杂以风谣,轻唇利吻,不雅不俗,独申胸怀,轮扁斫轮,言之未尽,文人谈士,罕或兼工;非唯识有不周,道实相妨,谈家所习,理胜其词,就此求文,终然翳夺,故兼之者鲜矣!

这里所说与儒道"相妨"而在"三体之外"的另一类文章,便是不见史传而存之于敦煌秘室之中的"经变"之文--"变文"。

《高僧传·唱导·论曰》有言:

若夫综习未广,谙究不长,既无临时捷辩,必应遵用旧本。然才非己出,制自他成,吐纳宫商,动见纰缪;其中传写讹误,亦皆依而唱习,致使鱼鲁淆乱,鼠璞相疑。或是礼拜中间,忏疏忽至,既无宿蓄,耻欲屈头,临时抽造,謇棘难辨,意虑慌忙,心口乖越,前言既久,后言未就,抽衣謦咳,示延时节,列席寒心,观徒启齿,施主失应时之福,众僧乖古佛之教,既绝生善之萌,只增戏论之惑,始获滥吹之讥,终致代匠之咎。若然岂高僧之谓耶?

今日所见之唐、五代人手写的敦煌"变文"卷子,正是《高僧传·唱导·论曰》所谓"若夫综习未广,谙究不长,既无临时捷辩,必应遵用旧本"之"旧本"一类。其中"传写讹误,亦皆依而唱习,致使鱼鲁淆乱,鼠璞相疑"之处甚多。但即使是如此,这些卷子所间接反映之当时佛教高僧"与事而兴","出语不穷"的"无穷变态",这些卷子所间接反映之当时高僧"辞同倾海,辩似涌泉"的高超才能,仍旧不能不使人击节赞赏。由此不难想象如文淑法师那样的高僧,使听众"填咽寺舍,瞻礼崇拜";(语出赵璘《因话录》。)"阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈衷,各各弹指,人人唱佛"的狂热场面。

古无录音、录像技术,我们再也无法亲闻亲见当时被崇高的宗教热情激发之中国佛门高僧"擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽"之宣讲佛法的实况了。然千载之下,仍"使人怀抱载盈恋慕"!

附议与结语

论说至此,又有一事,想附议之丁福保《佛学大辞典·自序三》有言:"佛学中之名词,往往滥觞中土典籍,而后人多昧其所由来。……夫古今典册,浩如烟海,后人读书不多,欲尽知其出处诚为难事。"正因如此,笔者特别看重孙楷弟先生《唐代俗讲规范与基本之体裁》一文有关"都讲"、"开题"的言说。孙先生说:"又'都讲'一语,自汉以来有之。"(孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》,转引自周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》,上海古籍出版社1982年4月版,第107页。)"且此制自汉起,至于南北朝尚沿其旧。"(孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》,第108页。)"儒家之都讲,即释家之都讲;儒家之博士或经师,即释家之法师。特释家之所谓经师,乃指转读诵经者堪为都讲者言之,儒家所谓经师乃指明经堪为师范者而言,不以成诵取之。斯特称谓之微异也。以吾与释氏异途,而其讲经制度符合如此,此真饶有趣味之事。此将认为偶然和同欤?抑以互相师效视之欤?亦吾国讲学制度上之一问题也。"(孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》,第108页。)"上文言都讲制度释儒二家所同。今以开题一事考之,知其讲说制度亦相同。然则儒家讲经,犹是佛家讲经;儒家经义之体,亦是佛家经义之体。考其源流,宁非有趣味之事欤?"(孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》,第115页。)与孙楷弟先生所说"自汉以来有之"的"都讲"、"开题"二事有所不同的是:"经说"、"经传"、"经变"之体,则肇自先秦。如果说"都讲"、"开题",尚不能确定是"佛家仿效儒家"或者"儒家仿效佛家"的话;那末,肇自先秦至于隋唐五代尚沿其旧的"经说"、"经传"、"经变"之体,无疑是我国固有之传统。"经说"、"经传"、"经变"之体,当是佛教传入我国之后,释徒"采儒者事意为之,因相沿而为定法。"(孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》,第109页。)

是为《经说·经传·经变--再谈"变文"之"变"》。



1983年8月,本文作者在甘肃兰州"中国敦煌·吐鲁番学会成立大会暨一九八三年全国敦煌学术讨论会"上提交了题为《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈"变文"之"变"》的论文,试图在"楚汉文明"的背景上,澄清"变文"的渊源。该文已载《敦煌学辑刊》1983年创刊号(总第四期)。

1985年8月,在新疆乌鲁木齐"中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会"上,本文作者又提交了题为《经说·经传·经变--再说"变文"之"变"》的论文,试图在"经学文明"的背景上,进一步澄清"变文"的渊源。

此届学会期间,在由季羡林先生主动发起召集之专门讨论本文之扩大的"语言·文学分组讨论会"上,笔者提交的论文"引起了代表的强烈兴趣"(参《中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会纪要》,载1986年第1期《中国史研究》),并展开了一场异常激烈的论辩。不过,奇怪的是,当时那种"强烈兴趣"此后竟消失得无影无踪,拙文不但没有收入此次学会的论文集,而且竟被缄默包围了十五年之久。

自那时起,已经过去了十多个年头。反思拙文,论说确有未赡之处;再做探究,其间又有深入前进。为进一步探讨有关问题,1987年2月期间,曾在前文的基础之上增补修订成一长达五万余字的专著。

1992年拙著《敦煌壁画乐史资料总录与研究》由甘肃兰州敦煌文艺出版社出版之后,本文作者之有关中国音乐史的研究,暂时告一段落,因此始有余力顾及其它。故于1994年3月期间,翻出1987年专著之旧稿,再做斟酌,以探究"变文"之"变"为旨,节选删削,誊清写定,遂成一万三千余字之专论。

此专论草成之后,曾蒙台湾国立高雄师范大学中文系教授史墨卿先生斧正若干错误。这里谨向墨卿教授表示衷心地感谢!

近来,又斟酌参考最近若干年来同人的有关研究意见,自觉本文或许仍然有一定的价值。因此再度增补修订,并杀青如上。

特为说明情况如上,以见个人认识的前进过程,以存学术发展的历史轨迹。

一九八五年五月 五 日初稿

                         一九八七年二月 十二 日增补

一九九四年三月 十二 日节选

一九九四年七月 十五 日修订

一九九八年三月 二十 日再补

二零零零年九月 七 日校改

已载《国学论衡》第二辑第606-629页

兰州,兰州大学出版社2002年5月第1版

 



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