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孔子道德思想批判

作者：未知 来源：应用文写作网 加入时间：2005-12-29　月光软件站
孔子道德思想批判  
发布时间： 2003-7-28  作者：赖全忠  
中国的传统文化可以说是一种伦理文化，道德在普通中国人的日常生活中占有举足轻重的地位。在古代，儒家伦理独立承担着培植中国人道德意识的使命。人们按照儒家伦理的要求规范着自己的日常生活、实践着自己的成德之路，并凭着对儒家伦理的学习和实践而谋取功名利禄，成就一番事业。随着西方价值观和意识形态的渗入，儒家道德对中国社会的影响日益衰微。今天，儒家道德已逐渐淡出中国人的日常生活。对于这一现象，许多关注中国传统文化命运的人都抱以深深忧虑和惋惜。更有一些人将当代中国人道德精神的萎靡不振归结为一个世纪以来知识阶层对儒家道德思想的批判和否定，试图通过对儒家思想的再度诠释和弘扬来恢复儒家道德在中国人心中的地位。与一般研究者的思维角度和研究目的不同，本篇论文通过对孔子思想的考察与分析，试图从儒家自身的思想内容、思维方式和价值倾向来找出导致儒家陷入今天困境的原因，从其本身来揭示出它的历史命运。这里首先指明的是，由于本篇论文的观点均出自对《论语》中孔子及其学生有关论述的分析和推演，因此它并不是一个关于儒家道德思想的完整而全面的综述。论文中所涉及的问题甚至不能涵盖孔子的全部思想。作者只是将孔子思想中比较有代表性的观点加以综合和分析，其目的? 谟诮沂究鬃铀枷胫兴毯拿芎臀侍猓佣し⑷嗣歉妗⒏暾乩斫饪鬃右约昂罄慈寮宜枷爰业乃枷搿２⒃谙低车胤此记謇碇泄澄幕幕∩希厮苤泄说牡赖率澜纭?nbsp;

　　一.“君子”概念的双重属性 

　　学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。 

　　在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。 

　　如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如： 

　　子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》） 

　　对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如： 

　　“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》） 

　　“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》） 

　　“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》） 

　　“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》） 

　　孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如： 

　　子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》） 

　　宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》） 

　　子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》） 

　　子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》） 

　　这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。 

　　另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。 

　　二．君子成仁之路与权力的占有 

　　孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。 

　　西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如： 

　　其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》） 

　　慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》） 

　　为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》） 

　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》） 

　　君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》） 

　　上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》） 

　　善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》） 

　　羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》） 

　　上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》） 

　　君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》） 

　　君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》） 

　　如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。 

　　对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。 

　　从人类文明发展的角度看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在西方的历史上，我们看到，早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力。苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别，才能真正使自己的行为具有必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里，关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由。一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服，统治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看，孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者，也就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题，成为中国传统政治文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中，这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德，在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。 

　　由于道德本身是不独立的，是受人操纵的。所以在孔子那里，人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象的那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子的原因，乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的资格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的。道德之所以可欲，在于它对统治者和个人都具有极高的实用价值。对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性，可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个人来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力，从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则，并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵，于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。 

　　三．“仁”对“礼”的依附与“礼”对“仁”的辖制 

　　“仁”是孔子道德思想的中心范畴，是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”？在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者，会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下，孔子只是指出了“仁”的表现形式，如： 

　　樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也第六》） 

　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》） 

　　子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·子罕第九》） 

　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第十二》） 

　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊第十二》） 

　　司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊第十二》） 

　　樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三》） 

　　子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路第十三》） 

　　在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为，但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难。为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念的基本内容的段落，以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。 

　　有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）” 

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》） 

　　子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》） 

　　“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义，所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。当今学术界一谈起孔子的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言。但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格。仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束。正如孔子最杰出的继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义。对儒家来说，“礼外无仁”可以说一个隐含的命题，凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准，所以孔子的学生才一再地追问齐国政治家管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践，但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端，就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。 

　　孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施行统治。但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的，无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角度，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提，所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过程与实践者的社会身份和政治地位密切相关，实践者在道德实践中的成就也主要体现为由被统治者向统治者的转化过程。这使得孔子所倡导的道德始终依附于政治，始终无法摆脱权力和私欲的控制而成为一个独立自为的精神王国。在西方的道德文化中，人从事道德实践的目的乃在于过一种优良的生活，而政治的作用在于实现人们共同的道德追求。伦理学主要研究一个人应该具有什么样的品格和能力才能达致这种生活状态，而社会相应地应为人的这种理想境界提供什么样的保障。故在西方文化传统中，政治学实为伦理学的一部分。尽管在现实政治当中，统治者无一例外地表现出企图垄断一切的欲望。但在理论上，道德始终高居于政治之上，对政治的目的和形式进行着潜移默化地引导和制约。亚历士多德视城邦为自由人联合在一起以实现正义的政治组织，西塞多把国家称为“人民的事业”、黑格尔论证国家为“伦理观念的现实”，都是从伦理的角度来看待政治。而孔子却是从政治的角度来看待道德，这种视角上的偏差可以说是导致目前儒学不振的主要原因。 

　　缺乏缜密的思维能力，无法在思维中紧紧抓住对象本身，可以说是中国古代思想家的共同缺陷。这在孔子关于“仁”的思考中表现得尤其突出。在《论语》中，当孔子不需要对各种道德范畴的内涵进行定义，而只需抽象地讨论道德与人生的关系时，孔子是能够意识到道德在人的实践活动中的独立地位和基本价值的。孔子公开赞扬伯夷叔齐的品格，说他们“求仁而得仁”；提倡“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。然而，当他必须对道德本身展开思考并做出相应规定时，他就只能从表象、关系、功能方面来做出说明，无法深入到问题的本质，不能把握住问题内在的具体。而这样一来，“仁”作为道德范畴，它对人的行为所具有的权威性立刻就被抛离，蜕变为“有利可图”的工具和装饰。孔子将道德视为各种社会问题和人生问题最理想的解决方案，而不是把道德作为一个只与人的精神世界相关的、独立自足的实践领域。孔子关于道德的思考是抽象的目的论，具体的工具论。这说明孔子的思维方式还依然停留在人类早期关于道德的朴素认识之中，即把道德看成是人借以趋利避害的手段和途径。除去儒家传说中的圣人外，孔子是我们所认识到的最伟大的仁者、圣人。但他通过自己的行为所展现出的那种始终依照道德法则生活的榜样，却没有真正渗透进他的思想之中。这就使他的观点始终充斥着彼此的对立和冲突，缺乏一种持久有效的道德思想所应具有的一贯性和明晰性。 

　　孔子曾感叹：“古人学者为己，今之学者为人”。说明孔子自己也意识到学习的目的应在于求得自身人格的完善和精神境界的升华。但这种理想只能在一个已经解决了生存问题、拥有大量闲暇的阶层中才能实现。儒家虽然自命为社会的统治者，是君子，是绅士，但它与社会其他阶层一样，始终都面临着严峻的生存问题。儒家对礼仪的重视，对传统文化的学习和继承，其核心目的都是为了使自己能有一技之长以谋取衣食。孔子不止一次地告诫自己的学生。君子之所以谋道不谋食，乃是因为“学也，禄在其中”。只要勤学苦读，自然就会取得官职，从而也就有了统治别人的资格和稳定的生活保障；而孟子也公开承认，君子以当官为职业。现实生存环境的严峻和对功利目的的追求使得儒家不会象古希腊思想家那样，具有对思想本身进行考察的兴趣和爱好。儒家的思想家其实都是实践家，他们提出某种思想或者宣扬某种道德其实都是为着实现一定的政治目的或者个人利益。在人类的各种早期文明中，以利害作为推行某种道德的中介是普遍的现象。但问题是，由于始终保持着对道德自身独立性的高度自觉，西方的伦理学和道德哲学最终在历史的反思中摆脱了早期的那种粗陋混乱的状态，进化为一种纯粹的、与人们的其他实践活动相辅相成、和谐共存的形态。而儒家伦理，由于从未经历过类似于西方思想发展的反思阶段，因此它内在的杂质也就原封不动地保留了下来，并一直对中国人的道德产生混乱而有害的影响。在今天，中国人对道德的态度依然是实用主义的，人们推行道德的方式依然是强制式的。几千年无论怎么样的改朝换代、无论在表面上活跃的是什么样的思想，人们的行为方式依然如故。 

　　结语 

　　康德指出，伦理学是研究如何使人配享幸福而不是获得幸福的学问。而孔子的道德思想恰恰是将道德看成是获得幸福的途径和方法。由于将人的道德实践活动局限于政治领域、由于没能正确处理好人的物质需要和精神追求这二者之间的相互依存关系，孔子所倡导的道德永远受制于外力，永远不能摆脱物欲的牵绊和对权力的依附。这样一种软弱无力的道德只能扼杀人的自由天性、束缚人的精神、将人的创造力和无限发展的潜能局限在极其狭窄的范围之内。受着儒家思想和封建专制权力的双重束缚，中国人的道德始终处于混乱与功利之中，始终未能窥见那洋溢着自由精神的、以至善本身为目的的纯粹道德境界。由此可知，孔子所倡导的道德之所以走向衰亡并不能归结为西方价值观和物质文明的强力渗透，而是其内在的理论缺陷和道德缺陷所致。即使没有西方价值观的影响，儒家道德也只能依靠威逼利诱才能维持其在人们日常生活中的统治地位。拿破仑曾把沉浸在儒家思想中的中国比喻为一头睡狮。今天，睡狮已然醒来！当代中国人对孔子道德的否弃即意味着一个从未体认到自由价值的古老民族终于睁开了昏睡的双眼，开始重塑自己的精神！中国的觉醒与奋起必然始于与自由的相遇、相知和相亲。随着自由精神在中华大地上的广泛传播，一种新的、更合乎人性、更能对我们的全部生命活动提供必要支持和积极指导的价值观和道德规范必然会成为我们一切行为的基石，这样一种道德不仅更能保障我们的独立、自由与尊严，亦能促使我们以一种更为开放有力的姿态去回应生活中的各种挑战。据此我愿相信，目前中国人精神世界中所存在的道德真空只是一种暂时现象，当新的充盈着自由精神的道德在中国人心中扎根之日，即是中华民族以沉稳自信的崭新形象屹立于世界民族之林之时！ 

　　参考书目： 

　　宋元人注：《四书五经》，北京市中国书店，1985年版 

　　刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社，1990年版 

　　郑家栋：《断裂中的传统：信念与理性之间》，中国社会科学出版社，2001年版 

　　唐凯麟 曹刚：《重释传统：儒家思想的现代价值评估》，华东师范大学出版社，2000年版 

　　何光沪 许志伟主编：《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年版 

　　李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年版 

　　吴龙辉：《原始儒家考述》，中国社会科学出版社，1996年版 

　　肖滨：《传统中国与自由理念：徐复观思想研究》，广东人民出版社，1999年版 

　　徐复观：《中国人性论史——先秦篇》，上海三联书店，2001年版 

　　刘泽华主编：《中国政治思想史》（三卷），浙江人民出版社，1996年版 

　　刘泽华：《中国王权主义——传统社会与思想特点考察》，上海人民出版社，2000年版 

　　刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社，2000年版 

　　郑保华主编：《康德文集》，改革出版社，1997年版 

　　苗力田编：《亚里士多德选集——伦理学卷》，中国人民大学出版社，1999年版 

　　洪涛：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年版 

　　包利民：《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社，1996年版

    
 
 　 
 
 

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